崇實黜虛：馮從吾“異端”觀析論
作者：胡長海（四川師范年夜學副研討員）
來源：《原道》第40輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2021年8月
內容摘要：針對陽明后學的空疏學風以及淡化儒家實然倫理的流弊，馮從吾努力于厘清儒學與“異端”的差異，強調凸顯儒家實然倫理以拯救心學弊病。具體而言，馮從吾認為丟過“理”字談心即是“異端”，指出“異端”與儒家論心上的對立，彰顯心學實然倫理內涵；同時，馮從吾厘清儒家與“異端”論“無”的差異，強調儒家論“無”乃是無私欲而有人倫，“異端”論“無”乃是無人倫而有私欲；針對陽明后學與佛老虛化倫理導致的人欲放縱，馮從吾從人倫之“性”角度凸顯儒家倫理，批評佛老與告子以天然論“性”；最后，馮從吾重視躬行踐履，強調科舉與理學、仕進與做人的內在統一。馮從吾“異端”觀針對陽明學流弊的空疏學風，彰顯實然倫理，批駁“異端”虛空與放縱欲看，體現了明中后期學術轉向與儒學“異端”觀的演變，凸顯其重視實理實行的學術特征。
關鍵詞：馮從吾；異端觀；實理；私欲；舉業
陽明心瑜伽教室學風行后，其重視知己體認而輕視人倫規范的弊病慢慢凸顯，厘清儒學與佛老的本質差異，彰顯儒家實然倫理以拯救心學流弊，具有現實需要性。馮從吾深受心學影響，強調“圣賢之學，心學也”；又反對心學流弊下的空疏學風。其學術“統程、朱、陸、王而一之”，加倍凸顯了實然倫理內涵。
“異端”觀是馮從吾學術思惟的主要組成部門。馮從吾針對佛老與王學流弊，既強調心學的實然人倫內涵，批評“異端”虛空寂滅；又針對“異端”喪絕人倫對人欲的節制，強調人倫次序的重塑，批評“異端”放縱私欲。
具體而言，他認為丟過“理”字談心即是“異端”，強調心的焦點內涵是理；進而區隔儒家與佛老論“無”，指出儒家凸顯人倫之“有”，異端論“無”乃是虛無；他還強調以人倫約束人欲，批評異端“一空其理，欲將自縱”；又重視倫理的操存與踐履，認為理學使妨舉業“則理學亦異端”，指出科舉與理學的統一性。
后世學者評價“其于異端長短之界，則辨之不遺余力”，可見“異端”觀在其思惟中的主要位置，以及其求實求理思惟對拯救心學流弊，重塑人倫次序的主要意義。同時，其“異端”觀也凸顯明中后期學術轉向，以及儒學對學術流弊的自我糾正。
一、丟過理字說心，即是異端
馮從吾深受心學影響，重視“心”的位置，認為圣人學問便是心學。但明中后期，心學教學流弊凸顯，辨明心學與異端，凸顯心學實理內涵，旨在拯救心學空疏之弊。《明儒學案》指出：“泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。……傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教所能羈絡矣。”
陳福濱也指出陽明后學：“上焉者習靜談性以求頓悟，或故作奇異之論以驚世駭俗；下焉者放蕩恣肆，每知名教之外。”可見，明代心學經歷長期發展，其空疏與喪掉人倫的弊病慢慢顯現。雖然，馮從吾重視心學，但更強調儒家心學的實理內涵，試圖匡正心學流弊。
他指出儒家所謂心乃實理之心，非虛空之心，否則即是異端邪說，重在凸起一個“理”字。他說：“人心至虛，眾理咸備。丟過理說心，即是‘人心惟危’之心，……若丟過‘理’字說心，說知覺，即是異端。”馮從吾總結理學家對心的論述，指出其焦點都落在“理”上，強調“此理自是實，自來吾儒論心，都不曾丟過‘理’字。
若丟過‘理’字可以言心，則先儒之說皆誣。”馮從吾從儒家實然之理出發，強調儒家心學與佛老異真個最基礎差異在于視聽言動能否遵守儒家實理。他說：“只是丟過‘理’字，空說目能視耳能聽，饑來能吃飯，倦來能眠，單在氣質情欲上說，所以為異端，所以誤人耳。
且人之所以異于禽獸者幾希，全在此‘理’之一字”，強調儒家論心涵攝人倫實理。馮從吾批評釋教“舍心言性，舍理言心”，認為釋教“只需抹殺‘理’字”。馮從吾捉住了異端不講實理、淪于虛空的思惟特征進行批評，凸顯了儒家實家教然之理。
馮從吾認為心乃儒家倫理，強調“圣賢論心，不過綱常倫理、出處辭受、動靜語默”，指出：“吾儒論心，正在綱常倫理日用常行間‘精之一之’”。馮從吾對儒家之心進行多重詮釋，凸顯其實然倫理內涵，包括規矩、忠孝、道心、道義等，皆是“生生之實理”。
馮從吾指出實然之理要在儒家規矩上用工夫：“圣人平生學問，只在矩上用力，當其志學，便是欲此矩立，不惑、知命、耳順便是不踰此矩。”他又說：“即心即矩，即仁即心，……否則，舍矩言心，舍仁言心，又舍用言心，則此心了不成得，而偏袒人心者得捏詞矣。”
他強調儒家論心乃儒家人倫之心，內涵即規矩、仁義，舍棄規矩、仁義則是淪于虛空之心。他又從忠孝詮釋心，強調“心之理一也，在子謂之孝，在臣謂之忠。……講心性恰是講忠孝之理處，今曰不用講心性，是臣子而不講忠孝之理也，其不臣不子甚矣”。
馮從吾還從義利、善惡角度詮釋心，指出儒家論心重視道義與為善，異端論心乃是為惡、功利之心，故而“夫喻利之心、為惡之心，固不成有；喻義之心、為善之心，豈可無？”歸納綜合地說，馮從吾強調儒家人倫，認為“吾儒重綱常，異端棄倫理”。
他認為心學不明最基礎在于“求心者又多求之于虛無寂滅，而不知求之于綱常倫理、喜怒哀樂、視聽言動之際”。能否具備儒家倫理是馮從吾辨別異真個最基礎標準，他強調理的實然內涵，批評“異端”脫離人倫之實。
正因儒家人倫的最基礎位置，對人倫的持有則是儒家，否則即是異端。是以，能否對儒家倫理進行操存是儒學與異真個主要區別。在心學流的弊影響下，人們借助心學放縱欲看，構成對儒家倫理的沖擊。所謂操存本質是對倫理的持有與掌握，反對放縱欲看，拯救心學流弊。
他說：“論心之功夫歸之操存，故曰：‘操則存，舍則亡’，此正孟子得統于孔子處。若言心不言理義，則本體涉于虛；言理義不言操存，則功夫流于泛”。他認為操存便是對儒家境德的舞蹈教室存有，否則是放縱私心。其最基礎在于籌劃道心，舍棄人心，他說：“飲食只是一個飲食‘人心’‘道交流心’之分，只在知味不知味耳。
綱常倫理視聽言動，眾人與圣人都是一樣，只是盡道不盡道，合禮分歧禮，便分‘人心’‘道心’，便分圣人眾人矣”。又說：“操則存，即是‘道心’；舍則亡，即是‘人心’。舍而復操，即是‘道心’；操而復舍，即是‘人心’。”操舍的本質便是在道心、人心之間進行取舍，操則是舞蹈教室道心，舍則是人心。
在操存工夫上，他強調“學者只當常存‘操’之之心，常用‘操’之之功，在‘操’字里面求其妙處，如優焉游焉，使自得焉。‘操’之又‘操’，以致于化”。操舍不僅要持有儒家境德，還要舍棄私欲，指出“不‘操’嘗即是‘舍’，不‘舍’即是‘操’，理欲交戰，天人貞勝，勢無兩立，豈有不操不舍之間有妙存焉之理？”
他又批評不操不舍之說，強調“‘有事’是操處，‘勿忘勿助’是操之妙處舞蹈場地，非不‘操’不‘舍’之間又有個妙處也”。馮從吾強調操舍對立不并立，強調不操即是舍，即是私心人欲，反對不操不舍之論。究其本質共享空間，馮從吾面對心學空疏之弊，力圖回歸儒家之“理”，反對丟過“理”字說心，強調主體對人倫的操存，重塑心學倫理內涵。
二、所謂有無，非異端之所謂無
心學人倫內涵的淪喪是源于陽明心學流弊。陽明認為：“無善無惡是心之體，會議室出租有善有惡是意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物”。即主張本體未發之時肅然不動，并無善惡之分，已發則有善惡，強瑜伽場地調已發之時格物乃至知己。王陽明強調主體對知己的掌握，重視個人對人倫的體悟，但是其“無善無惡是心之體”與佛老“無無亦無”之說極易混雜。
陽明后學將“無善無惡是心之體”流于佛老虛空之境，如羅汝芳認為：“無奈心性原屬化機，變見隨時，本無實體，求以條件則似有條件，索以景光則似有景光”。他主張心“變見隨時，本無實體”，將心學倫理內涵虛化。
許孚遠批評專講“無善無惡心之體”，認為“無善無惡心之體一語，……合下三言始為無病。今以心意知物俱無善無惡可言者，非文成之正傳也”。陽明后學虛化心體的倫理內涵，導致品德規范對個體約束的喪掉。
王塘南劇烈地剖擊“無善無惡”的弊病：“學者以任情為共享會議室任性，以媚世為與物同體，以破戒為欠好名，以不事檢束為孔顏樂地，以虛見為超悟，以無所用恥為不動心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者多矣，可嘆哉!”對此，馮從吾認為心乃實然人倫之心，重塑心學的倫理內涵是拯救心學流弊的關鍵。因此，他重視區隔儒學與異端論心時所謂“無”的本質差異，凸顯儒家有人倫實理。
馮從吾強調儒家論“無”與異端論“無”的對立，通過強化對“無”內涵的詮釋來說明儒學與異真個對立，強調儒家所謂“無”實質是對人倫品德的維護。他認為儒家所謂“無”其內涵是無私心、惡心，異端論“無”乃無善心、無道義心。他指出：“今卻欲無無亦無，不知私心一無，私心便有；善心一無，惡心便有。”
又說：“今一旦倡為喻義之心不成有，為善之心不成有，而又極稱‘無無亦無’家教之說以伸其辨。”他又認為對異端所謂“無”的批評是正人與君子、天理與人欲的對立，若不重視而任其發展，則是取亂之道。
他說：“若不扶陽抑陰，不尊中國攘內亂，不進正人退君子，不存天理遏人欲，而曰無陰無陽、無內無外、無正人無君子、無理無欲、無無亦無，‘與其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道’，此年夜亂之道也。”馮從吾批評異端“無無亦無”的虛空之論，強調儒家論“無”乃是無私心、無功利之心，凸顯儒家實然倫理。
在道心與人心對立視角，馮從吾強調儒家論“無”乃無人欲之心，他說：“世俗之所謂有心，有的是‘人心’。吾教學場地儒之所謂有心，有的是‘道心’。異端之所謂‘無心’，無的是‘道心’。吾儒之所謂‘無心’，無的是‘人心’。……必這般，方不墮世俗之弊，流異端之非。”馮從吾闡發儒家與異端論“無”的差異，從善惡、道心人心、私心私利等角度凸顯儒家與異真個對立，強調儒家對人倫義理的存有。
馮從吾還批評異端論“無”乃會議室出租是虛無，強調儒家重視倫理之“有”。他說：“若論本體，則全說不得無矣。故孟子曰：‘無側隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。’曰無曰非，多麼清楚！”詮釋太極時，他強調“若丟過太極而專講‘無思無爵’，丟過物則專講‘無聲無臭’，……有是理乎？”
詮釋《中庸》時，他強調“若丟過德，丟過敬信篤恭，而直曰‘無聲無臭’，有是理乎？”為厘清儒家與釋教異端論“無”的差異，馮從吾指出儒家論“無”的本質以強調“有”。他認為：“自異學言‘無’，而世儒多爭言‘無’，以為精微奧妙。
不知精微奧妙處，豈專在‘無’之一字哉？‘易有太極’，敢道這‘有’之一字，說他不精微奧妙不得？”在這里，馮從吾認為儒家雖然講無，但本質上則有儒家義理，其精華在于“有”。
而所謂“有”即有君臣、父子、夫婦等儒家倫理，他說：“‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信’。此五個‘有’字，多麼清楚！而異學爭言‘無’，世儒又從而擁護之，何也？不知使父子無親，君臣無義，夫婦無別，長幼無序，伴侶無信，是何事理？成何世界？”
馮從吾還強調儒家人倫之“有”是天賦而來，區別于異端虛無之說，指出：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。這五個‘有’字都是生成來天然有的，……此吾儒之所謂有無，非異端之所謂無也。”在這里，馮從吾批評釋教論“無”是無人倫之理，凸顯儒家有實然之理。
他指出：“吾儒所謂無是無其跡，佛氏所謂無是無其理；吾儒所謂有是有其理，佛氏所謂有是有其欲。真空，空的是天理之本然；妙有，有的是人欲之感化。”又說：“佛氏論真空之性，亦說本來無物而實不礙諸物。但吾儒上‘物’字指‘欲’，下‘物’字指‘理’；佛氏上‘物’字指‘理’，下‘物’字指‘欲’耳。”在這里，馮從吾通過對釋教“無”的批評來論證儒家“有”的內涵，厘清釋教與儒家論無的本質差異，強調儒家人倫品德的位置。
馮從吾也批評道家虛無，強調儒家實然之理。他指出：“自老子有‘道可道，很是道，名可名，很是名’之說，于是逮人為道者，索隱行怪求之于虛無寂滅之域。……老子虛無寂減之說，當不待辨而知其非矣。”
在詮釋《品德經》時馮從吾批評其“以不成道為道，以不德為德”的虛空內涵，他說：“吾儒之所謂道，正指其可道者而名之也，而異端則曰‘道可道，很是道’。是明以不成道者為道矣。又曰‘上德不德，是以有德’。是明以不德為德矣。……以不成道為道，以不德為德，以無善為善，則善者為有善之善，惡者為無善之善，正人絀而君子肆矣。”
馮從吾認為道家學說淪儒家境德為異端虛無之論。馮從吾強調儒家區別于道家在于實然倫理。他說：“吾儒之言曰：‘易有太極，是生兩儀。’而異端之言曰：‘有物渾成，後天地生。’好似一樣。不知吾儒所謂太極指實理而言。”他認為儒家論太極乃實然倫理，道家論太極是不成言說的虛無之論。
同時，他還強調儒家人倫是活潑潑的，并非道家槁木逝世灰之說。他指出：“蓋身不妄動易，心不妄動難。人心原是神明不測，活潑潑地的，豈能不動？只是不妄動，即是靜，非塊然如槁木逝世灰，然后為靜也，此吾儒、異端之辨。”此外，他還認為道家通過空無之論愚平易近，指出：“平易近可使由，不成使知，非圣人不使之知也。”馮從吾又強調老氏之說“是知而故為不知，以哲人者也。”可見，馮從吾批評道家為異端，也強調其空無之說棄絕儒家人倫之實然內涵。
三、一空其理，欲將自縱
心學流弊虛化儒家人倫內涵，也導致對人欲的放縱。王學末流“往往憑會議室出租虛見而弄精魂，任天然而藐兢業”，甚至有儒者提出“酒色財氣，一切不礙菩提路”。顯然，王學致知己的品德自覺演變為對欲看的放縱，引發對傳統倫理的沖擊。
這種誤差必定引發學者的修改，誠如梁啟超所說：“凡有價值的學派，已經成立並且風行，斷無驟然消滅之理，但到了末流，流弊當然相緣而生。繼起的人，往往對該學派內容有所修改，給他一種重生命，然后維持不敝”。馮從吾除了批評異端虛空寂滅，還強調其喪絕人倫約瑜伽教室束而放縱欲看，回應時代拷問。
馮從吾認為釋教以理為障之說便是棄絕人倫約束。他指出：“佛氏以理為障，是空其聲而并空其聲之理，一切總歸于空也。所以無感時似與吾儒同，一有所感，使顛倒錯亂，依舊落于世味中而不成救藥。”他認為釋教以理為障，喪掉理的約束，最后顛倒錯亂，落于世味。
馮從吾指出“空其欲而并欲空其理，空其理而并欲空其空，說的好似奧妙，不知一空其理，欲將自縱，一縱其欲，何所底止？”釋教理論自己強調無欲，但是其放棄理的約束后，反而導致人在欲看上的放縱。具體而言，則要在視聽言動上遵守“禮”的約束，否則淪于釋教縱欲地步。
他指出：“視聽言動之天然剛好合禮處才是仁。…舞蹈場地…若不論禮不禮，勿不勿，而惟以視聽言動為仁，是直把氣質作義理，名雖鶩玄逮，是則墮情欲矣。自古學佛小樹屋者多恣情縱欲，無所底止，非獨學者之遏，亦其始教之差誤之也。”
在詮釋“從心所欲不逾矩”時，馮從吾反復強調儒家是從心，而異端乃是放縱欲看之心，指出：“若放闊‘學’字而曰‘從心所欲’，是縱心非‘從心’也。縱心所如，豈有不為線人口體引往之理？豈有不踰矩？從心縱心，此吾儒、異端之辨。”又指出“余以為只從心所欲，便不踰矩；若從線人所欲，便踰矩矣。”可見，馮從吾認為儒學與異端不僅區別于虛空寂滅，還在于能否在欲教學看上有人倫的節制。
馮從吾還從論性的角度闡發對釋教等異端放縱欲看的批評，他將釋教之性空導致的喪絕人倫約束同等于告子天然人道之說。他認為異端所謂性是棄絕人倫禮法之性，“世俗論真在不拘禮法，異端論性在絕仁棄義，……吾儒論真論性，與世俗論真、異端論性絕不雷同。
人又何如以禮為偽為迂，以不拘禮法為真為天然哉？知此可以祛世俗之障，可以破異端之說。”他認為釋教所謂性不過是天然感官之性，指出：“佛氏以所以能知覺運動的這個為性，故不用言學，所以多流于放縱自恣”，又說：“佛氏所謂這些子一點靈明，指目之知視、耳之知聽、饑渴之知舞蹈教室飲食的這個而言”。
馮從吾認為異端論性是天然之性，與禽獸小樹屋沒有本質差別，都是在情欲上生發。他說：“目之知視、耳之知聽、饑渴之知飲食，人與禽獸何異？惟是視之能明、聽之能聰、飲食之能知味，人始異于禽獸耳。異端言性指人與禽獸同處言，吾儒言性指人與禽獸異處言。”
他又說：“聚會場地異端言性，亦不曾直以目之知視、耳之知聽、饑渴之知飲食為性，而以目之所以知視、耳之所以知聽、饑渴之所以知飲食的這個言性。”他強調：“異端亦言性，安所異而曰吾儒異端哉？盡性者，心之心理，非心之外別有所謂性也。然心有個人空間人心、有道心，性有義理之性、有氣質之性，……此千古論性者之準也。乃異端則否則，直以在眼曰見，在耳曰合，在鼻辨噴鼻，在曰談論，在手孰捉，在足運奔者為性，……是明以存亡之生為性，而不以心理之生為性；是專以氣質言，而不以義理言矣。”可見，馮從吾認為異端論性在天然欲看之性，非人倫品德之性。
馮從吾認為性乃人倫義理之性，進而重視批評告子“生之謂性”說。他認為人受六合之理以生則為義理之性，氣質搭載六合之理，是以最基礎之性乃六合之性，批評告子“生之謂性”之說。
他指出：“人得六合之理以為生，此所謂義理之性也，而氣質乃所以載此理，豈舍氣質而于別處討義理哉？……既知性只是一個性，何紛歧之于性善之性，而獨欲一之于‘生之謂性’之性耶？”
馮從吾對告子論性進行剖析與批評，指出告子論性全在人欲上，指出：“從告子之論性，則甘食悅色，無仁義以為堤防，人人以縱欲為真，以循理為偽，其究也至于為禽為獸。從孟子之論性，……以循理為是，以縱欲為非，其究也可以為圣為賢。性學一差，毫厘千里。”
馮從吾重視對告子論性的批評，還在于他舞蹈場地認為告子之說開異學之端，引發佛老等學說由虛空走向放縱。他說：“告子之所謂‘生’指‘生’逝世生字而言，論氣不論理。謂理離于氣不是，謂氣即為理尤不是。惟論氣不論理，此‘生之謂性’之說，所以開異學之端也。吾儒言生，佛氏亦言生，茍不明辨其所以生，則儒佛混矣。”
可見，馮從吾認為釋教異端并非禁欲學說，而是虛空了儒家倫理的約束，實際上放縱了人的欲看。馮從吾同時代的學者也指出“后世學者寖掉其宗，……于是以覺言道，而不以所覺之理言道，其原蓋淫于佛氏空覺極圓之說。以瑜伽場地無善為心體，以生成蒸平易近本有之性悉掃而空之，其弊至于率全國之人恣情縱欲，流于君子之無忌憚，而尤自以為無礙也”。可見王學流弊淡化了對人倫品德的遵守，馮從吾批評“異端”放縱欲看具有時代針對性。
四、妨于舉業，則理學亦異端
基于心學流弊，馮從吾加倍重視儒家倫理的躬行踐履，反對空談之風。因此，在論述異端時強調人倫實踐，批評異端虛空寂滅。馮從吾強調儒家是躬行踐履之學，他說：“其言當以綱常倫理為主，其書當以四書五經、性理、通鑒、小學、近思錄為主，其相與當以崇真尚簡為主，務戒空譚，敦實行，以共任斯道”。
他強調講學要講躬行之學，指出：“講玄虛之學，講學也：講躬行之學，亦講學也。玄虛之學不講，可也；躬行之學不講，可乎？若曰學不用講，豈躬行之學亦不用講邪？”也便是說所謂講學重點是講對儒家人倫品德的踐個人空間履，而非空談空虛寂滅之學。
所以他強調學貴躬行：“講學正所以為躬行地耳。譬之遭路，然不講旅程而即放行，未有不南越而北轅者也”。在明中后期空疏之學風風行的情況下，馮從吾強調對儒家人倫實然之理的掌握與踐履，反對空疏學風，強調不僅要踐行人倫，講學也要倡導儒家實然倫理。
在批駁異端上，他也強調重在躬行，指出：“吾儒異端之辨，不在口舌之爭，而在修其本以勝之。廣建書院以表章圣學，正盛則邪衰，晛見則雪消，將真儒相繼而異端不攻講座場地自破矣，此修其本以勝之之說也”。可見，馮從吾主張實行實踐，詆斥異端虛無寂滅之說。后世學者評價馮從吾“務實浹事理，以利于行”，凸顯其重視實然倫理的學術特點。
馮從吾重視實行實踐，認為科舉也是對儒家實學的踐履。馮從吾針對陽明學流弊的空疏學風，認為理學并無妨礙科舉，若理學妨礙科舉則是異端之學。他指出：“理學使妨于舉業，則理學亦異端談玄說空之學，非吾儒進德修業之學矣。理學原不離舉業，……父兄固當督責乎後輩，自家亦當督責乎自家，勿事優游，玩愒月日，這般即是學，否則非學。……看書作文時務要潛心親身經歷，就在此處發揮事理，使逐一可見諸行事，這般即是學，否則非學。絕奔競營為之念，下忘食忘寢之功，眾皆馳逐，我獨澹泊，這般即是學，否則非學。”
馮從吾認為科舉便是學習理學，即要躬行踐履儒家境德，因此皆非空疏之學。他強調科舉與理學的統一，認為瑜伽場地科舉自己是對儒學的踐履，“以舉業親身經歷于躬行，即是真諦學；以理學發揮于文辭，即是好舉業，原是一事，說不得同異。……無形之舉業，固要好；一念者，無形之舉業，尤要好。否則，心術一念少差，則終身事業可知，又何論功名哉！”
他雖然強調舉業是對理學的踐履，但也強調理學有文字上與心術上的差異，主張踐履之外要在心術上涵養。基于這樣的認知，馮從吾認為仕進與做人是一體的，品德與功名并非不成兼有。
他說：“余以為仕進、做人不是兩事，總之做人盡之矣。……試觀吾儕本日聚會講學，容容與與，無半點塵囂，宛然洙泗杏壇氣象，固是做人；明日朝參課業，或揖讓于禁近，或吟詠于秘閣，亦是做人；異日散館之后，或留而家教在內，或出而在外，職業所關巨細紛歧，無年夜無小，無敢癡曠，亦是做人。非曰這般為做人，如彼為仕進也。”可見，馮從吾認為仕進與做人并非二事，皆是躬行人倫實理罷了。
發佈留言